II. Luân lý tính dục Công Giáo thời giáo phụ và Trung Cổ
Một trong các khó khăn cho việc nghiên cứu trong phạm vi này là ý nghĩa chính xác của các từ ngữ do nhiều tác giả sử dụng. Thí dụ chữ Hy Lạp porneia, lấy từ chữ pornē (con điếm), mà người ta quen dịch qua chữ Latinh là fornicatio để chỉ việc giao hợp tính dục giữa những người chưa lập gia đình. Nhưng thực ra, thời xưa, chữ này trước nhất có nghĩa là đĩ điếm, sau đó mới chỉ chung tác phong vô luân về tính dục. Như Thánh Phaolô, trong 1Cor 5:1, dùng nó để chỉ sự loạn luân. Bởi thế, khi các Kitô hữu tiên khởi lên án cả ngoại tình lẫn dâm dật (fornicatio) như tội trọng, thì ta không nên kết luận rằng mọi giao hợp tính dục giữa những người chưa lập gia đình đều có chung một kết án như vậy.
Tuy nhiên, có đủ bằng chứng cho thấy phần lớn các soạn giả trong Giáo Hội sơ khai coi các giao hợp ấy là tội trọng. Vào đầu thế kỷ thứ ba, Tertullianô, chẳng hạn, người vốn theo khuynh hướng Môntanô (một khuynh hướng quá nghiêm khắc, bị Giáo Hội kết án) đã coi tất cả các thứ giao hợp ấy thuộc loại tội mà Giáo Hội không thể tha được, chỉ biết khuyên người có tội làm việc đền tội, mong sau cùng được Chúa tha thứ thôi (1). Dĩ nhiên, vì theo phái Môntanô, Tertullianô hẳn nghiêm khắc hơn là Giáo Hội vào thời ông. Nhưng ông làm sao có chủ trương ấy nếu truyền thống Giáo Hội không coi chúng là tội trọng.
Cũng thế, Thánh Ambrôsiô cảnh cáo các thiếu nữ không nên nhìn mặt các thanh niên kẻo lại phạm tội như Chúa Cứu Thế từng răn đe “Ai nhìn người đàn bà mà thèm muốn nàng, là đã phạm tội ngoại tình với nàng trong tâm hồn rồi” (2). Phần Thánh Augustinô, trong một lá thư, thuật lại việc ngài chất vấn Quận Công Marcellinô kẻo ông phạm thứ tội cần phải đền tội công khai. Quận Công đã thưa lại: “Con thề… chưa bao giờ giao hợp tính dục bên ngoài hôn nhân, cả trước lẫn sau khi đã kết hôn” (3). Đọc kỹ cuốn Tự Thú của Thánh Augustinô, ta thấy khi nói với Chúa, “Ngài truyền phải tiết dục”, thánh nhân muốn nói Đấng Hóa Công đòi con người phải tự chế khỏi mọi giao hợp ngoài hôn nhân (4).
Trong Giáo Hội sơ khai, việc tha các tội trọng công khai đòi phải có một diễn trình đền tội công khai, tức phải có một thời gian ăn chay lâu dài, sau đó là nghi lễ giao hòa công khai. Việc giao hòa này chỉ được ban cho một lần trong đời mà thôi. Những ai phạm lần thứ hai thì được yêu cầu ghi danh làm hối nhân và hy vọng được Chúa tha thứ, chứ không được Giáo Hội tha tội.
Hình thức tha thứ này chỉ áp dụng cho các tội công khai bên ngoài. Trong khi các tư tưởng và thèm muốn xấu xa dù bị coi là có sức loại người ta khỏi Nước Thiên Chúa, nhưng lại chỉ cần ăn năn một cách nghiêm túc và làm một việc đền tội riêng là đủ để trở lại với hiệp thông. Thế rồi, trong khi “fornicatio” thường được liệt vào số những tội nặng nhất đòi phải có sự đền tội long trọng và có khi cả đời nữa, thì một số thẩm quyền coi việc giao hợp với duy một người rồi sau đó cưới người ấy vẫn là một tội trong tư tưởng. Do đó, Công Đồng Elvira (Illiberis), vào khoảng năm 300-303, theo một truyền thống có trước, đã phán quyết như sau về việc giao hợp trước hôn nhân:
“Trinh nữ nào không giữ sự trinh khiết của mình, nếu kết hôn và tiếp tục sống với người đàn ông từng giao hợp với mình, vì chỉ phạm luật hôn nhân, nên được hoà giải sau một năm mà không phải đền tội; còn nếu họ giao hợp với các người đàn ông khác, thì vì họ phạm tội ngoại tình, nên Công đồng phán quyết rằng chỉ sau năm năm và sau khi hoàn tất việc đền tội hợp pháp, họ mới được hòa giải” (5).
Bởi thế, giao hợp trước hôn nhân bị coi là nặng nề; nó loại người ta khỏi việc Rước Lễ trong một năm. Nhưng việc đền tội cách long trọng thì không luôn luôn bị đòi hỏi.
Các thẩm quyền Kitô tiên khởi quan tâm nhất đến việc giao hợp đã hoàn tất. Do đó, khi Thánh Cyprianô, Giám Mục Carthage (249-258) nghe tin một số trinh nữ sống chung và còn ngủ chung với đàn ông, ngài bèn lên tiếng kết án tác phong ấy và đòi họ phải chấm dứt lập tức. Ai bất tuân, sẽ lập tức bị tuyệt thông cho tới khi chừa cải và, nếu cứng đầu, có thể được yêu cầu phải đền tội công khai. Còn nếu họ vâng nghe ngay và sau khi được các bà đỡ thanh tra và thấy là còn trinh, họ có thể được hiệp thông trở lại. Chỉ khi nào sự mất đồng trinh của họ xẩy ra, những người vâng lời mới bị yêu cầu làm việc đền tội cách long trọng. Tóm lại, theo Thánh Cyprianô, tuy các tác phong xuồng xã về tính dục khác có thể cũng nặng nề, nhưng chỉ những giao hợp đã hoàn tất mới đòi phải đền tội công khai (6).
Đầu thời Trung Cổ, nhiều “sách đền tội” được viết ra để hướng dẫn các vị giải tội trong lãnh vực áp dụng việc đền tội. Việc này hàm nghĩa phải đánh giá về luân lý các tội để có thể áp dụng việc đền tội kia. Trong các sách đó, người ta hay chú ý tới các tội về tính dục như ngoại tình, loạn luân v.v… Nhưng việc đền tội nặng nề cũng được qui định cho các giao hợp giữa những người chưa lập gia đình (7).
Hậu bán thế kỷ 13, Thánh Tôma Aquinô, khi thảo luận về tính luân lý của hành vi giao hợp, đã phân tích nhu cầu kết hợp nam nữ trong hôn nhân. Ngài thấy rằng việc dưỡng nuôi và giáo dục con cái của người ta đòi một thời gian dài hơn việc dưỡng nuôi con cái loài vật nhiều, nên cần sự hỗ trợ đàng hoàng của cả cha lẫn mẹ. Do đó, theo ngài, thực hiện hành vi tính dục ở bên ngoài hôn nhân, qua đó con cái được sinh ra, là sai lầm và đi ngược lại mục đích của tính dục. Đó là hoàn cảnh phổ quát và luật luân lý phổ quát thì luôn phù hợp với nhu cầu phổ quát của nhân loại (8). Trong cuộc thảo luận này, Thánh Tôma tìm thấy cơ sở hợp lý cho giáo huấn luân lý Kitô Giáo vốn đã có trong các thế kỷ qua.
Dĩ nhiên, trong mọi truyền thống Kitô Giáo, ngoại tình bao giờ cũng bị kết án. Trong hầu hết Luật Cũ, tội này được quan niệm như vi phạm quyền độc hữu của người chồng đối với người vợ, còn Chúa Kitô và toàn bộ truyền thống Kitô Giáo coi việc giao hợp của một người đàn ông đã kết hôn với bất cứ người đàn bà nào không phải là vợ mình đều là ngoại tình cả. Hôn nhân Kitô Giáo là đơn hôn và người chồng cũng buộc phải giữ lòng trung thành như người vợ; suốt lịch sử Giáo Hội, điều đó luôn được duy trì (9).
Cả bối cảnh Do Thái lẫn bối cảnh La Hy của Kitô Giáo đều kết án loạn luân, coi nó là điều cực kỳ xấu xa, nhất là giữa thân nhân gần. Các Kitô hữu tiên khởi đã theo truyền thống ấy rồi, như Thánh Phaolô trong 1Cor 5:1-5 chẳng hạn. Sau vài thế kỷ, do một số mù mờ giữa hai cách tính thứ cấp (degree) họ hàng giữa người Rôma và người Đức, nên người ta đã nới rộng việc loạn luân tới cấp thứ bẩy; vì thế, thẩm quyền Giáo Hội coi bất cứ cuộc hôn nhân nào giữa anh chị em họ 6 cấp đều là vô luân và vô hiệu. Ngoài ra, dựa trên thẩm quyền của 1Cor 5:16, hôn thuộc (affinity) đặt căn bản trên giao hợp chứ không hẳn trên hôn nhân. Vì khi giao hợp dị tính với một ai đó, ta lập tức trở thành anh chị em rể của anh chị em người đó, và là anh chị em rể họ (cousin-in-law) của anh chị em họ người ấy cho tới cấp thứ bẩy. Hôn nhân chưa hoàn hợp hay đính hôn long trọng tạo ra ngăn trở kém hơn nhưng vẫn là ngăn trở thực sự có tên là ngăn trở liêm sỉ (decency). Đàng khác, ngăn trở về họ thiêng liêng, tức liên hệ giữa người rửa tội và người đỡ đầu lúc rửa tội hay lúc thêm sức một bên và người chịu rửa tội và chịu thêm sức một bên được kéo dài tới đời con: nếu cha mẹ tự nhiên của mình từng là người đỡ đầu cho ai đó, thì mình không thể kết hôn với người này; mà mình cũng không được lấy cha mẹ đỡ đầu của con cái mình (10).
Tất cả những điều trên làm người ta khó có thể tìm ra người phối ngẫu hợp pháp, cả đối với giai cấp quí tộc là giai cấp vì ước lệ xã hội thường bị bó buộc phải lấy người trong giai cấp mình, lẫn giai cấp bình dân là giai cấp bị chủ nhân buộc phải lấy người trong trang trại. Thành thử, phần lớn người ta làm ngơ các qui định trên và cưới nhau ở những cấp gần hơn và Giáo Hội đành khoan dung các cuộc hôn nhân này một khi đã thành hình. Đồng thời, luật này có thể dùng làm cơ sở để tuyên bố vô hiệu. Sự nhân nhượng này kéo dài trong mấy thế kỷ, cho tới năm 1215, khi Công Đồng Latêrô thứ tư rút ngắn ngăn trở họ hàng tới cấp thứ bốn, đồng thời nhấn mạnh rằng qui định này phải được tuân giữ (11). Từ đấy trở về sau, luật trừ hợp pháp đối với qui định này chỉ dành cho Đức Giáo Hoàng mà thôi.
Cũng từ đó trở đi, luân lý tính dục được nối kết chặt chẽ với hôn nhân; muốn hiểu giáo huấn Kitô Giáo về tính dục, ta phải ráng hiểu cho được giáo huấn của đạo về hôn nhân. Nói chung, các Kitô hữu tiên khởi rất nghiêm khắc và nhiệm nhặt. Bậc sống đồng trinh, tận hiến cho Thiên Chúa, được coi là điều làm Người vui lòng cách đặc biệt, là con đường theo chân Chúa Kitô chịu đóng đinh, gần giống như tử đạo. Do đó, chỉ trừ Thánh Clêmentê thành Alexandria (viết khoảng năm 200), gần như mọi giáo phụ chính thống khác trong Giáo Hội sơ khai đều coi đời sống độc thân vì các động lực này là cao trọng hơn đời sống lứa đôi. Thái độ này kéo dài suốt thời Trung Cổ, đúng hơn, càng được củng cố nhờ khuynh hướng mộ mến cuộc sống đơn tu và tu trì của thời kỳ này.
Nhưng cũng có một thái độ khác quân bình hóa thái độ trên. Vì ngay từ những ngày đầu, Giáo Hội đã phải đương đầu với nhiều loại lạc giáo; họ tin rằng vật chất là xấu xa, không do Thiên Chúa tốt lành tạo ra. Bởi thế, xác thịt bị coi là điều xấu, cũng như mọi sinh hoạt tính dục khác. Nhiều nhóm khác như Encratite (chế dục) và Môntanô đã hạ giá hôn nhân. Để chống lại các lạc giáo này, các Kitô hữu chính thống đã lên tiếng bênh vực tính thánh thiêng và giá trị tích cực của hôn nhân, coi hôn nhân như một điều do chính Thiên Chúa thiết lập. Lập trường này đã được tóm kết một cách súc tích trong phán quyết của Công Đồng Gangra ở Tiểu Á vào khoảng năm 340: “Trinh nữ hay người độc thân nào tránh hôn nhân như một điều ghê tởm, chứ không phải vì chính vẻ đẹp và sự thánh thiện của bậc đồng trinh, thì hãy bị tuyệt thông” (12).
Việc coi trọng hôn nhân như một điều tốt và nằm trong kế hoạch Thiên Chúa kéo dài suốt thời Trung Cổ. Đôi khi đọc một tài liệu ca tụng cuộc sống độc thân của một tác giả nào đó, ta tưởng người ta đã bỏ qua việc coi trọng kia, nhưng thực sự, các giáo phụ chính thống luôn cẩn trọng trong việc nhấn mạnh rằng hôn nhân là điều tốt. Việc coi trọng này sau đó còn được khuyến khích hơn nữa nhờ cuộc đấu tranh chống các nhóm lạc giáo, như phái Albi (Albigensians) trong hai thế kỷ 12 và 13; đây là hình thức phục hưng của thuyết Manikêu (13).
Dĩ nhiên, nền tảng chính khiến Kitô Giáo coi trọng hôn nhân là các bản văn trong Thánh Kinh nói tới Thiên Chúa như nguồn gốc của nó cũng như việc Chúa Kitô phục hồi nó, và việc nó làm biểu tượng cho cuộc kết hợp giữa Chúa Kitô và Giáo Hội (14). Vì những lý do này, phần lớn các giáo phụ coi hôn nhân của Kitô hữu như một điều thánh thiện, khác với hôn nhân của người khác. Là một biểu tượng của Chúa Kitô và Giáo Hội, hôn nhân không thể nào bị tiêu hủy được (15). Tuy thế, việc khai triển trọn vẹn nền thần học về hôn nhân, coi nó như một trong bẩy bí tích của Giáo Hội, thì phải đợi tới thế kỷ 12, lúc ấy các trường phái khác nhau mới đưa ra câu định nghĩa, cho rằng bí tích là dấu bề ngoài qua đó Thiên Chúa ban ơn thánh cho ta (16).
Trong diễn trình khai triển trên, hai yếu tố sau đây đã đặc biệt trở nên rõ ràng trong thần học và giáo luật Tây Phương, cũng như trong các phán quyết pháp lý của tòa án Giáo Hội, đặc biệt là tòa giáo hoàng. Thứ nhất, trong yếu tính, hôn nhân là một khế ước; do đó nó được sự ưng thuận tự do của đôi bên tạo ra. Miễn là đôi bên tự do ưng thuận sự kết hợp đơn hôn và vĩnh viễn theo kế hoạch Thiên Chúa và luật lệ Giáo Hội, thì không một thẩm quyền cha mẹ, giám mục hay vua chúa nào có thể làm sự kết hợp này trở thành vô hiệu được. Nhưng nếu không có sự ưng thuận này, các thẩm quyền trên có thể làm nó ra vô hiệu (17). Thứ hai, giao hợp tính dục đóng vai trò quan trọng trong vụ việc này. Nếu người ta bất lực không giao hợp được, thì cuộc hôn nhân của họ vô hiệu lực. Tuy nhiên, chỉ hiếm muộn không sinh con không phải là một ngăn trở. Sau cùng, chính việc giao hợp tính dục đem lại đặc tính hoàn toàn bất khả tiêu cho kết hợp hôn nhân (18). Và cuộc hôn nhân được quan niệm như thế đã trở thành một trong bẩy bí tích của Giáo Hội từ thế kỷ thứ 12.
Điều ấy khiến ta phải tìm hiểu tính luân lý và động lực thích đáng của giao hợp tính dục trong hôn nhân. Các nhà biện hộ Kitô Giáo tiên khởi hãnh diện rằng “chúng tôi không kết hôn trừ khi để dưỡng dục con cái, còn nếu từ khước hôn nhân, chúng tôi sẽ sống hoàn toàn tiết chế” (19). Nhiều giáo phụ tiên khởi khác cũng đưa ra quan điểm tương tự, đôi khi còn trích dẫn sách vở của các triết gia Khắc Kỷ để bênh vực cho quan điểm ấy. Tuy nhiên, họ không vay mượn quan điểm ấy cách bừa bãi; họ chỉ tiếp nhận những gì phù hợp với Tin Mừng của Chúa Kitô. Lý luận họ mượn của Phái Khắc Kỷ khá đơn giản. Vì một cách hiển nhiên, Tạo Hóa ban năng lực tính dục cho ta để loài người được tiếp nối và thế giới có người ở. Sử dụng các năng lực này một cách say mê chỉ để hưởng khoái lạc là biến con người thành nô lệ cho chính thân xác mình. Thay vì kiểm soát hợp lý theo thiên nhiên, việc này chỉ là một hành vi chịu khuất phục hạ cấp trước với các thèm muốn phi lý. Do đó, chỉ nên thực hành các sinh hoạt giao hợp một cách chừng mực với mục đích thích đáng của chúng (20). Giao hợp trong lúc người đàn bà có thai rõ ràng không thể đóng góp được gì vào việc gia tăng nhân loại. Bởi thế, một số giáo phụ tiên khởi lên án thực hành ấy. Giao hợp lúc có kinh và lúc có thai cũng bị coi là nguy hiểm cho đứa trẻ đang được thụ thai hay sắp sửa sinh ra (21).
Một nhân tố quan trọng khiến Kitô Giáo buổi đầu nhấn mạnh tới mục đích sinh sản của giao hợp là việc họ chống lại các lạc giáo ngộ đạo là những người chủ trương rằng sinh con là điều xấu xa vì như thế là giam cầm thêm một tinh thần nữa trong vật chất (22). Phái Manikêu, hậu thân của những nhà ngộ đạo thuở trước, hết sức chống lại việc sinh con này.
Thánh Augustinô, vị thánh cực lực chống lại Phái Manikêu, khoảng năm 400, đã phân tích vấn đề này cách đầy đủ hơn. Theo các giáo phụ Hy Lạp, những vị vốn chịu ảnh hưởng của phái Tân Platông, Sách Sáng Thế sở dĩ nói đến việc phân chia loài người thành nam và nữ là ngụ ý muốn nói tới sự sa ngã sau đó. Thánh Augustinô thì khác, theo ngài, sách này muốn cho thấy: việc giao hợp tính dục giữa người đàn ông và người đàn bà là theo kế hoạch nguyên thủy của Thiên Chúa dành cho loài người, và do đó, tự nó là điều tốt, cho dù, vì tội nguyên tổ, người ta bị “tư dục” hay tình yêu bừa bãi, một hiệu quả xấu xa của tội Adong, thúc bách phải hướng về nó. Tuy thế, trong hôn nhân, giao hợp trở thành không có tội vì ba điều “tốt” của hôn nhân: con cái (sinh, dưỡng, giáo dục chúng), lòng trung thành (cả hai mang nợ đối với giao hợp tính dục khi được yêu cầu và không được giao hợp với bất cứ ai khác) và sacramentum, đặc tính thánh thiêng của hôn nhân làm nó trở thành biểu tượng bất khả tiêu của cuộc kết hợp giữa Chúa Kitô và Giáo Hội (23). Hành vi giao hợp này chỉ hoàn toàn tốt khi được thực hành vì các động lực chính đáng:
“Giao hợp cần thiết để sinh sản con cái thì không có tội chi cả và chỉ có loại giao hợp này mới thuộc về hôn nhân. Giao hợp nào đi ra ngoài sự cần thiết này là không vâng theo lý trí nữa mà là vâng theo dục vọng. Tuy nhiên, không đòi hỏi thứ giao hợp này mà chỉ chiều theo người phối ngẫu kẻo anh ta phạm tội dâm dật chăng, thì vẫn là quan tâm của người có gia đình. Nhưng nếu cả hai người phối ngẫu đều chiều theo tự dục ấy, thì họ đã thực hiện một điều rõ ràng không thuộc về hôn nhân nữa” (24).
Lý luận như trên xem ra khá xa lạ nếu ta không hiểu nó theo cái hiểu tổng quát của Thánh Augustinô về tính luân lý. Theo ngài, trong yếu tính, luân lý chính đáng chính là tình yêu có trật tự. Có nghĩa là: trước hết, ta phải yêu Thiên Chúa hết tâm hồn và hết linh hồn ta, đến nỗi bất cứ yêu điều gì, ta cũng yêu vì Thiên Chúa và theo một trật tự do Người thiết lập. Chính vì thế, Thánh Augustinô từng viết rằng: “Người yêu Chúa quá ít là người, cùng với Chúa, yêu điều gì đó không phải vì Người” (25). Thánh nhân còn đi xa hơn nữa đến nỗi quả quyết rằng ta chỉ được thưởng ngoạn cách hợp pháp một mình Thiên Chúa Ba Ngôi mà thôi (26). Do đó, trong Tự Thú, ngài than van vì bị lôi cuốn một cách vô trật tự bởi các tạo vật chỉ vì chính chúng, như niềm vui được hưởng cung điệu của thánh ca chẳng hạn (27).
Như thế, ta không ngạc nhiên khi thấy ngài cho việc giao hợp chỉ để hưởng khoái lạc là hoàn toàn sai lạc về luân lý. Thoả mãn một lôi cuốn như thế trong hôn nhân là một tội nhẹ, vì đó là một yếu đuối về luân lý; hướng cái yếu đuối xác thịt ấy vào mục đích tốt là sinh sản con cái, và nâng cao việc giao hợp ấy bằng cách biến nó thành hành động của cha mẹ chính là một trong các mục đích của hôn nhân (28). Mục đích này của hôn nhân, tức remedium concupiscentiae (chữa trị tư dục), là căn bản cho nhiệm vụ trả nợ (debitum): nhiệm vụ nặng nề phải chiều theo yêu cầu hợp lý của người phối ngẫu muốn giao hợp; trong vấn đề này, vợ và chồng đều có quyền lợi như nhau (29).
Thánh Augustinô còn thấy một mục đích nữa của hôn nhân: đó là tình đồng hành tự nhiên giữa hai giới tính; mục đích này hiển nhiên nhất trong cuộc hôn nhân của những người cao tuổi trong đó, các lý do khác có thể không có. Nhưng đó là mục đích của hôn nhân, chứ không phải việc giao hợp. Ngài hy vọng rằng những người này sẽ đồng lòng học cho biết cách tiết chế, không giao hợp, nhờ thế, họ càng nâng cao phẩm giá sự kết hợp của mình hơn nữa (30).
Trong cuốn Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum của Đấng Đáng Kính Bede viết năm 731, có một lá thư nói là của Thánh Giáo Hoàng Grêgôriô Cả viết trước đó hơn một trăm năm để trả lời cho một số câu hỏi tương truyền là do Thánh Augustinô thành Canterbury bên Anh gửi cho ngài. Tác giả lá thư này hiện vẫn còn đang bị tranh cãi (31), tuy nhiên, trong đó, tác giả cho rằng giao hợp diễn ra dưới sự thúc ép của “thèm khát xác thịt” thì có tội và những ai thực hành điều đó thì không nên vào nhà thờ và rước lễ trong một thời gian ngắn. Tuy nhiên, nếu không phải do thèm khát xác thịt mà là do ước muốn có con, thì việc giao hợp không có tội và người thực hành được tự do vào nhà thờ và rước lễ ngay lập tức (32). Tác giả lá thư này dường như đã dựa vào lối giải thích của Thánh Augustinô về tình yêu có trật tự và tình yêu vô trật tự. Tuy nhiên, điểm này dường như sau đó đã bị các soạn giả trung cổ làm ngơ dù họ có sử dụng nhiều trích đoạn từ lá thư trên trong các tuyển tập cũng như trong các trước tác của họ. Việc thay thế chữ chữ voluntas (thèm muốn) bằng chữ voluptas (khoái cảm) khiến sau này người ta có cảm tưởng là Thánh Grêgôriô Cả muốn nói rằng khoái cảm tính dục là điều xấu. Vì giao hợp tính dục không thể diễn ra mà không có thứ khoái cảm đó, nên một số soạn giả cho rằng ngay cả trong hôn nhân, việc giao hợp ít nhất cũng có tội nhẹ (33). Lá thư trên cũng cấm giao hợp lúc đã có thai và sau khi sinh con, cho tới khi đứa con được cai sữa; cả khi có kinh, cũng không được giao hợp. Ta thấy trong các điểm này, ảnh hưởng của Cựu Ước quả là hiển nhiên. Tuy thế, soạn giả bức thư cũng bác bỏ nhiều khắt khe của Cựu Ước, vì không còn thích hợp với thời Tân Ước nữa (34).
Các sách đền tội thời Trung Cổ thường dựa vào lá thư trên để đưa ra nhiều chỉ thị khác nhau. Như sau khi giao hợp, ngoại trừ là do ước muốn có con, người ta không nên vào nhà thờ và rước lễ trong một thời gian. Hành vi giao hợp sau đó còn bị cấm vào các chúa nhật và lễ trọng, vào mùa chay và những ngày ăn chay; và con số các ngày lễ trọng cũng như ăn chay thì càng ngày càng được lập thêm. Sự nhấn mạnh tới việc tiết dục trước khi rước lễ như vậy có lẽ đã dựa vào ý niệm thanh sạch theo nghi lễ mà Cựu Ước vốn đòi hỏi nơi các tư tế trước khi thực hành các nghi lễ thánh phải tiết dục, hay như nh6ạn định của Thánh Phaolô trong 1Cor 7:5 về việc phải tiết dục vì lý do cầu nguyện. Nhưng ở đây, người ta cũng đề cập đến việc không người phối ngẫu nào được tiết dục nếu không có sự ưng thuận của người kia. Một số sách còn nhấn mạnh rằng qui định này phải ưu tiên hơn cả việc phải lo lắng tới lễ lạy hay nơi chốn (35).
Qua thế kỷ 13, Thánh Tôma Aquinô cũng có cùng một kết luận như Thánh Augustinô về luân lý tính của giao hợp trong hôn nhân. Ngoại trừ vì mục đích sinh sản hay để đáp ứng yêu cầu của người bạn đời ra, kỳ dư, ít nhất giao hợp cũng là tội nhẹ (36). Tuy nhiên, theo ngài, nếu thấy người bạn đời cần hay muốn được giao hợp, nhưng quá e thẹn không dám nói ra, thì mình buộc phải đề nghị trước. Một giao hợp như thế chắc chắn không có tội (37).
Tất cả đều dựa vào lý thuyết về tình yêu toàn diện đối với Chúa. Tình yêu này cũng giống như tình yêu đối với Chúa nơi Thánh Augustinô. Tuy nhiên cũng có những dị biệt. Theo Thánh Tôma, Thiên Chúa đặt để sự tốt lành thực sự trong các tạo vật; sự tốt lành này phát xuất từ chính Thiên Chúa và được qui hướng về Người như là Cùng Đích Tối Hậu (38). Do đó, các tạo vật có thể được ta yêu thương vì chính sự tốt lành của chúng, chứ không phải chỉ sử dụng mà thôi (39). Tuy nhiên, cũng giống tình yêu con người, tình yêu này tối hậu phải hướng về tình yêu Chúa (40). Qua tình yêu, con người hướng về Chúa và sống cho Người (41). Theo Thánh Tôma, khoái cảm là điều tốt miễn là liên hệ tới một hành động tự nó tốt (42). Do đó, ta có thể đi tìm khoái cảm trong sự giao hợp hợp pháp, do động lực chính đáng thúc đẩy (43). Ngài coi khoái cảm như một thứ thặng dư (overflow) phát sinh từ các hành động tự nhiên và đạo hạnh (43a). Theo ngài, khoái cảm tự nó không phải là đích nhắm của hành động, nhưng là sự an nghỉ của lòng thèm khát vì đã chiếm hữu được đối tượng mong muốn. Khoái cảm nhận được trọn vẹn giá trị của nó từ một sự thiện chính đáng nào đó, như sức khỏe hay biết được sự thật, trong đó ta được thoả mãn (44).
Tuy nhiên, Thánh Tôma vẫn chủ trương rằng ngay trong hôn nhân, giao hợp mà chỉ nhằm khoái cảm nhất thiết phạm tội trọng. Sẽ phạm tội trọng nếu người đàn ông, khi làm vậy, coi vợ mình như bất cứ người đàn bà nào và sẵn sàng hành động cách đó với bất cứ phụ nữ nào. Nhưng nếu anh ta coi nàng là vợ mình, nghĩa là người cùng một thân xác với mình, thì cái bất chính của hành động ấy không trầm trọng (45).
Như thế, xem ra hành vi vợ chồng sẽ không có bất cứ tội gì, nếu được thúc đẩy bởi một sự thiện chính đáng nào đó, như sức khỏe hay thư giãn, ngoài các sự thiện vốn có của hôn nhân tức con cái và lòng chung thủy. Nhưng Thánh Tôma không đồng ý điều này: “Dù ý định duy trì sức khỏe tự nó không xấu, nhưng ý định này sẽ xấu nếu đi tìm sức khỏe ở một điều vốn tự nó không qui hướng cho việc này, như thể một ai đó tìm sức khỏe cho thể xác ở bí tích rửa tội” (46).
Đối với Thánh Tôma, xem ra đời sống con người đầy rẫy những cơ hội để họ dễ dàng phạm tội nhẹ, nhưng nhờ ơn Chúa, điều ấy không ngăn được Kitô hữu chủ yếu sống cho Chúa trong đức mến (47). Giống nhiều nhà thần học thời Trung Cổ, ngài cho rằng ngay đối với các cặp vợ chồng đạo đức, ít ai có thể thoát được tính vị kỷ trong các liên hệ vợ chồng. Phần lớn hoạt động nhân bản cũng thế, khi khoái cảm đóng một vai trò khẩn thiết.
Trong suốt lịch sử Giáo Hội, vì Kitô hữu nhấn mạnh nhiều tới mục đích sinh sản và dưỡng dục con cái của giao hợp tính dục, nên lẽ dĩ nhiên họ chống việc ngừa thai. Nhưng điều đáng ngạc nhiên là nhiều soạn giả tiên khởi không nói rõ điểm đó. Điều này hẳn do nhiều nhân tố. Thứ nhất, việc họ kết án ngừa thai thường được liên kết với việc kết án sát nhân. Sát nhi và phá thai là chuyện quá thông thường trong nền văn minh La Hy thời xưa (48). Một số thuốc uống bị kết án quả tình có hay được nghĩ là có hiệu quả tạo ra cả phá thai lẫn triệt sản. Cả phá thai lẫn triệt sản có bị coi là sai hay không là điều không luôn luôn rõ ràng (49). Nhưng một vấn đề khác liên hệ tới các thứ thuốc loại này, là nhiều độc dược hay các thứ thuốc tương tự được quan niệm nhờ ma thuật mà hữu hiệu. Đối với Kitô hữu, điều ấy có nghĩa là nhờ sức mạnh của ma quỉ. Mà tin vào quyền lực ma quỉ, thì đương nhiên là thờ ngẫu tượng. Cho nên, khó quả quyết được rằng người ta chống các thứ thuốc này vì lý do vừa kể hay vì hiệu quả do chúng tạo ra (50).
Khi nói tới các lệch lạc so với các hình thức giao hợp thông thường, một lần nữa, cũng không rõ người ta hiểu các thực hành “không tự nhiên” như giao hợp bằng hậu môn hay bằng miệng ra sao hay các hành vi như của Onan thực sự có ý nghĩa gì (51). Anh ta bị phạt vì phá hủy hiệu quả của giao hợp hay vì bất công với người anh quá cố bằng cách cố tình không tuân thủ Luật Lêvi (52). Cũng thế, một số đông thẩm quyền thời xưa và thời Trung Cổ đã dựa vào Cựu Ước để kết án việc giao hợp lúc có kinh; nhiều người còn kết án cả việc giao hợp lúc đã có thai hay cả lúc còn đang cho con bú. Những cấm đoán này có lẽ nhằm để bảo vệ người mẹ lúc đang còn yếu ớt hay bảo vệ đứa con. Một số ý kiến y khoa cổ thời cho rằng những đứa trẻ thụ thai lúc người mẹ đang có kinh phần lớn bị dị hình; người ta cũng sợ đứa con chưa sinh bị nguy hiểm (53). Nhưng giao hợp lúc đã có thai đôi khi bị cấm là vì nó không thể dẫn tới việc sinh sản, y như gieo hạt giống vào thửa vườn đã bắt đầu đơm bông kết lá (54).
Như thế, không ngạc nhiên gì khi các học giả bất đồng ý kiến về chủ trương luân lý của các soạn giả tiên khởi của Kitô Giáo liên quan tới ngừa thai. Khoảng cuối thập niên 1960, trong một bài nghiên cứu, A.-M. Dubarle cho rằng trước Thánh Augustinô, không thấy chứng cớ rõ ràng nào chống lại việc này cả (55). Hai bài nghiên cứu khác của R.S. Callewaert và John T. Noonan thì cho rằng đã khám phá ra một vài soạn giả trước Thánh Augustinô từng lên án việc ngừa thai (56). Tuy nhiên, cả ba tác giả đó đều đồng ý rằng Thánh Augustinô thành Hippo là người minh nhiên nhất lên án việc đó. Ngài kết án phái Manikêu trong việc họ tránh giao hợp khi biết chắc người đàn bà sẽ mang thai, dù ở đây, xem ra phái này nhất quyết tránh có con thì đúng hơn. Thánh Augustinô cũng kết án “các chất độc triệt sản” và phương pháp Onan (57). Các quan điểm tương tự cũng được người gần như đồng thời với ngài là Thánh Cyrilô thành Alexandria phát biểu (58). Khoảng gần một trăm năm sau, Thánh Xêdariô thành Arles ở miền Nam nước Pháp đã hết sức sốt sắng truyền bá các quan điểm của Thánh Augustinô (59). Các quan điểm này, nhờ các công kích kịch liệt chống lại các nguy hại của lạc giáo Manikêu, đã trở thành cố định trong các trước tác mục vụ thời Trung Cổ, nhất là trong các sách đền tội (60).
Khi phân tích theo luận lý các lý do của đơn hôn, Thánh Tôma Aquinô viết rằng: “Đối với mọi sự, điều tốt là đạt được mục đích của nó và điều xấu là khi nó bị ngăn cản không đạt được mục đích chính đáng của nó. Nhưng xét cách toàn diện cũng như xét theo từng phần, ta phải cố gắng làm sao để mọi phần trong con người nhân bản và mọi hành vi của họ đạt được mục đích của nó. Nếu thế, thì dù tinh dịch không cần thiết để duy trì cá nhân, nhưng nó rất cần để họ lưu truyền giống nòi… Nên việc xuất tinh phải được điều hướng sao cho việc sinh sản thích đáng được diễn ra và việc giáo dục con cái được bảo đảm. Bởi thế, rõ ràng là mọi việc xuất tinh sẽ trái với thiện ích của con người nếu nó diễn ra cách nào đó khiến việc sinh sản không thể có được; và nếu thực hiện cách ấy một cách cố ý sẽ có tội. Tôi muốn nói: theo cách mà việc sinh sản tự nó không thể có được, như trường hợp việc xuất tinh diễn ra mà không có sự kết hợp tự nhiên giữa người nam và người nữ; bởi thế, các tội này được gọi là “các tội chống lại tự nhiên”. Nhưng nếu vô tình, mà việc sinh sản không thể tiếp diễn từ việc xuất tinh, thì hành vi đó, vì thế, không chống lại tự nhiên, cũng như không có tội; như trường hợp người đàn bà hiếm muộn chẳng hạn… Việc xuất tinh bừa bãi [như trong trường hợp dâm dật] thì quả là điều ghê tởm đối với thiện ích của tự nhiên tức việc duy trì giống nòi. Bởi thế, sau tội giết người, qua đó, một bản nhiên nhân bản đã hiện hữu rồi nay bị tiêu diệt, là đến thứ tội này, qua đó, việc sinh hạ một bản nhiên nhân bản khác bị ngăn trừ” (61).
Sự phân tích trên dường như giả thiết hai tiền đề mà nay ai cũng biết là không đúng, tức sự ước mong có càng nhiều con người nhân bản càng tốt và mối lo không có đủ tinh dịch cần thiết. Như John T. Noonan từng nhấn mạnh (62), đối với tiền đề đầu, Thánh Tôma không coi việc sinh sản vô hạn định là điều tốt tuyệt đối; vì cũng trong khảo luận trên, ngài cho rằng ngoại trừ ở trong hôn nhân, còn nếu theo tự nhiên mà giao hợp là điều sai lầm nghiêm trọng, vì trong diễn biến thông thường, chỉ trong hôn nhân, việc sinh sản và giáo dục con cái mới được dự liệu một cách thích đáng.
Còn về việc khan hiếm tinh dịch, thì Thánh Tôma không phải là người duy nhất đòi phải hướng sinh hoạt tính dục vào mục đích thích đáng của nó. Ngài cho rằng: “Không một người khôn ngoan nào chịu để mình mất một điều gì đó mà không được đền bù bằng một điều cũng tốt bằng hay tốt hơn. Do đó, muốn chọn điều gì vốn mang sẵn trong nó một mất mát thì cần phải có một sự thiện đi theo nó để có thể đền bù cho sự mất mát ấy, khiến cho nó có trật tự và chính đáng. Thế thì, gắn liền với sự kết hợp giữa người đàn ông và người đàn bà, có một sự mất mát về lý lẽ, cả bởi vì lý lẽ đã hoàn toàn bị cuốn hút bởi cường độ vũ bão của khoái lạc, đến nỗi hai người không còn hiểu biết gì khác vào lúc đó, như Triết Gia từng nói (Arítốt, Đạo Đức Học, 7.11), lẫn bởi vì sự thử thách của xác thịt mà những người này vốn phải chịu đựng do lắng lo chuyện trần đời, như đã được 1Cor 7.28 giải thích. Do đó, không thể biến việc chọn lựa thứ kết hợp này thành có trật tự ngoại trừ phải có một số đền bù nào đó làm cho sự kết ấy thành chính đáng; những đền bù này chính là các điều tốt lành có thể bào chữa cho hôn nhân và làm nó ra chính đáng” (63).
Ba điều tốt lành trên từng được Thánh Augustinô giải thích. Đó là con cái, lòng chung thủy và sacramentum: ba điều tốt lành này nội tại trong hôn nhân Kitô Giáo. Do đó, giao hợp bên ngoài hôn nhân, cũng như bất cứ sự giao hợp nào không phù hợp với các đặc điểm và mục đích ấy, đều vô trật tự và có tội. Nó hoàn toàn bất tương hợp với tình yêu Chúa và tình yêu các tạo vật mà Chúa đã dựng nên giống hình ảnh và họa ảnh của Người để được chia sẻ vinh quang với Người (64).
Điều trên không những áp dụng vào trường hợp cố tình làm hỏng mục đích sinh sản con cái trong hôn nhân, mà còn được áp dụng vào các hành động như giao hợp với thú vật, với người đồng phái, bằng hậu môn hay bằng miệng (65). Các hành vi này vốn bị coi là xấu trong suốt lịch sử giáo huấn luân lý Kitô Giáo (66). Tuy nhiên, thủ dâm không bị chú ý hay kết án cho tới lúc các sách đền tội thời Trung Cổ bắt đầu xuất hiện. Căn cứ vào các sách này, việc đền tội dành cho tội này, nhất là đối với con trai, nhẹ hơn các tội khác (67). Nhưng theo Thánh Tôma Aquinô, tự nó, thủ dâm có tội nặng hơn dâm dật (68).
Kết luận
Xem như thế, nền luân lý tính dục Công Giáo quả khởi đầu từ sứ điệp Tin Mừng và từ các lương tâm Kitô hữu biết đánh giá giáo huấn của nó về tình yêu của Thiên Chúa dành cho nhân loại và về tình yêu mà con người cần dành cho Thiên Chúa và cho nhau, cũng như giáo huấn về tính dục và hôn nhân, các mục đích và vị trí của chúng trong đời sống con người. Các hiểu biết thông sáng ấy đã được nới rộng và phát triển nhờ triết lý Hy Lạp. Trong phạm vi này, chúng cũng tương tự như nhiều chủ đề khác trong giáo huấn Kitô Giáo và Công Giáo; như ý niệm về thể linh thiêng, một thực tại không có kích thước, hình thể hay mầu sắc, vốn là ý niệm phát sinh từ triết lý Hy Lạp. Câu hỏi đặt ra không phải là: “Ý niệm đó có phát xuất từ triết lý Hy Lạp hay không?”. Trái lại, nên hỏi: “nó có phải là ý niệm chính đáng và đúng đắn nhìn thấu ý nghĩa chân thực của sứ điệp Tin Mừng, và vốn được Giáo Hội của Chúa Kitô chấp nhận và truyền dạy hay không?” Điều xưa nay vốn được truyền dạy chắc chắn vẫn còn chân thực.
Một trong những cái nhìn thông suốt của cả Thánh Augustinô lẫn Thánh Tôma Aquinô là cách hiểu của các vị về “luật tự nhiên”. Đây không hẳn là luật theo nghĩa tư pháp cho bằng là sự thật, hay phức hợp nhiều sự thật luân lý, liên quan tới mục đích đời người và tính chính đáng của hành vi nhân bản. Các sự thật đó bắt nguồn từ kế hoạch đời đời của Thiên Chúa dành cho các tạo vật của Người. Kế hoạch này đã được trồng vào chính bản tính sự vật lúc tạo dựng và có thể được trí khôn con người nhận biết dù khá khó khăn.Trí khôn ấy có thể biết sự vật là gì và chúng được dự kiến sẽ hành động qua lại như thế nào (69). Một cách đặc biệt, bản nhiên những con người nhân bản là điều cần được hiểu thấu, để xem đâu là xu hướng và mục đích của họ, họ phải dùng các khả năng của họ ra sao và họ phải liên hệ với nhau như thế nào theo điều đúng và điều hữu lý. Ở phần đầu cuộc tranh luận đã trích dẫn, Thánh Tôma đã viết như sau: “Thiên Chúa luôn săn sóc mọi sự theo điều tốt đối với chúng. Mà đối với chúng, điều tốt là đạt được cùng đích của mình, còn điều xấu là bị ngăn trở không đạt được cùng đích ấy” (70).
Cái nhìn luân lý thấu suốt ấy của Thánh Tôma phát sinh từ chính cái hiểu của ngài về chân lý Kitô Giáo, nhất là chân lý đã được Thánh Augustinô truyền dạy (71), và từ chính sự phân tích của ngài về bản tính nhân loại dựa trên triết lý Arítốt.
Ghi chú
1. “… người đàn ông nào giao hợp bên ngoài hôn nhân là tự làm cho mình phạm tội ngoại tình và dâm dật, dù ở đâu và dù với người đàn bà nào”. De pudicitia (Về Sự Trong Sạch) c.4, bản dịch tiếng Anh của William P. LeSaint, trong Ancient Christian Writers 28 (Baltimore: Newman Press. 1959: 61-62. Đoạn này xem ra có vẻ hơi lạ và phần nào nói tới việc xâm phạm có tính bạo lực, nhưng xét theo toàn ngữ cảnh, thì cách dịch này đúng.
2. Mt 5:28; xem Thánh Ambrose, De penitentia 1.14.68, trong Sources chrétiennes 179, do Roger Gryson hiệu đính (Paris: Cerf, 1971): 110.
3. Thư 151 Ad Caecilianum 3, bản dịch tiếng Anh của Nữ Tu Wilfrid Parsons, trong The Fathers of the Church 20:276.
4. Xem Tự Thú, cuốn 2.1-3.1.8; cuốn 4.2.2; cuốn 6.15-25; cuốn 10 10.29.40. Sau nhiều bừa bãi hồi còn thanh niên, Thánh Augustinô sống chung thủy với một phụ nữ khoảng 11 năm cho tới lúc ly thân khỏi người này do ảnh hưởng của mẹ muốn con lập gia đình; sau đó, ngài có sống chung với một phụ nữ khác trong một thời gian ngắn. Sau này, ngài thấy tất cả những vụ việc ấy đều xấu xa tội lỗi. Xem John T. Noonan, Jr., Contraception (Cambridge, MA; Harvard University Press, 1966), tr.125.
5. C.14; Carl Joseph von Hefele, Histoire des conciles, bản tiếng Anh của Henri Leclercq, 1.1:230.
6. Xem Thư 61 Ad Pomponium, trong Ante-Nicene Fathers 5, C.Coxe hiệu đính (New York: Scribners 1903) 356-358.
7. Thí dụ, trong cuốn đền tội thường được gán cho Thánh Bede Đáng Kính, c.3, n.1: “Adulescens si cum virgine peccaverit, annum I peniteat”. F.W.H. Wasserschleben, Die Bussordnungen der abendlandischen Kirche (Graz, 1851) tr. 221. Xem Robert of Flamborough, Liber poenitentialis, Francis Firth hiệu đính (Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1971), tr.231, 235-236, 243. Cuốn sách hướng dẫn nổi tiếng dành cho các vị giải tội này, viết vào khoảng năm 1200, dựa vào các nguồn có trước đó từ lâu.
8. Xem Summa Contra Gentiles 3.122, trong Pocket Aquinas, Veron J. Bourke (New York: Washington Square Press, 1960) tr. 219-222; ST 2-2.154.2; On Evil (De malo)15.1,2; Noonan, tr. 279-282. Các tác giả trước đó đôi khi nói tới tầm quan trọng của việc dưỡng dục con cái cách đàng hoàng; xem Noonan tr. 84, 127, 152.
9. Xem Anthony Kosnik et al., Human Sexuality: New Directions in American Thought (New York: Paulist Press, 1966), tr.14, 24, 148-149. Xem F. Van der Meer, Augustine as Bishop, bản tiếng Anh của Brian Battershaw và G.R. Lamb (New York: Sheed and Ward, 1961) tr.180-183.
10. Xem Robert Flamborough, tr.78-85, 197.
11. C. 50; Hefele-Leclercq 5.2:1372-1373. Xem C.Henry, “affinity” and “consanguinity”, New Catholic Encyclopedia (1967) 1 và 4.
12. C. 9; Hefele-Leclercq 1.2:1036.
13. Về cả hai thái độ này, xin xem Joseph E. Kerns, The Theology of Marriage (New York: Sheed and Ward, 1964) tr.13-30.
14. Xem bài của Linh Mục Jensen trên đây, phần “Giáo Huấn Luân Lý của Tân Ước”
15. Xem L. Godefroy, “Mariage: le mariage au temps des Pères”, Dictionnaire de théologie catholique, 9.2: 2101-18.
16. Xem G. Lebras, “Mariage: la doctrine du mariage chez les théologiens et les canonistes depuis l’an mille”, Dictionnaire de théolgie catholique, 9.2: 2196-219.
17. Xem đã rích dẫn, các cột 2132-207; C. Donahue, “Pope Alenxander III on the Formation of Marriage”, International Congress of Medieval Canon Law, Toronto, 21-25 August, 1972 (Vatican City, 1976: xem thêm Bulletin of Medieval Canon Law n.s.3 [1973]: xii).
18. Xem LeBras, cột 2138-197; Robert of Flamborough, tr.65-66, 88. Thế kỷ 13, khi các nhà luật học và thần học cùng nhất trí rằng hôn nhân được tạo lập bởi sự ưng thuận hỗ tương được phát biểu ra bên ngoài, thì giáo luật đã qui định hẳn hoi rằng ngay cả sau khi lời ưng thuận đã được phát biểu ra bên ngoài rồi, nhưng nếu cuộc hôn nhân chưa được hoàn hợp, một trong hai bên vẫn có thể vào dòng tu để khấn trọn đời và bên kia được tự do cưới người khác. Xem ST phần phụ thêm 61.2-3; xem thêm James A. Coriden, The Dissolubility Added to Christian Marriage by Consummation (Rome: Univ. Greg. 1961).
19. Thánh Giustinô, Biện Hộ Thứ Nhất, c. 29, trong Early Christians Fathers, C.C. Richardson hiệu đính (New York: Macmillan, 1970) tr. 260; Xem Athenagoras, Pleas for the Christians c.33, trong Early Christian Fathers, tr.337; xem thêm Kerns, tr.45.
20. Xem Noonan, tr. 44-49, 76-85.
21. Xem vừa dẫn, tr.60-69, 77-85, 281-282.
22. Xem vừa dẫn, tr.95-98.
23. Xem The Good of Marriage (De bono conjugali) R.J. Deferrari hiệu đính, trong The Fathers of the Church 27:16-17, 47-49; Godfroy, cột 2093-96, 2105-09.
24. The Good of Marriage, c.10, tr.24. Xem Noonan, tr. 126-130.
25. Tự Thú 19.29-40.
26. Xem Christian Instruction (De Doctrina Christiana), bản tiếng Anh của John J. Gavigan, 1.22-33, trong Fathers of the Church 2:41-54.
27. Xem Cuốn 10, ch. 29-40.
28. Xem The Good of Marriage tr.12-13.
29. Xem vừa dẫn, tr. 13-14.
30. Xem vừa dẫn, tr. 12-13.
31. Xem Noonan, p.150.
32. Xem Bede Đáng Kính, Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum, Cuốn 1, c. các câu trả lời 8 và 9, Bertram Colgrave và R.A.B. Mynors hiệu đính (Oxford, Clarendon Press, 1969) tr. 94-103.
33. Xem Robert of Flamborough, tr.236-239; Kerns, tr.46-65; Noonan, tr.197-198.
34. Xem Bede, tr.88-93.
35. Xem Robert of Flamborough, tr.97-97, 198, 236-239; ST, phụ lục 64.7.
36. “Chỉ có hai cách để vợ chồng đến với nhau mà không phạm tội: để sinh sản con cái và để trả debitum (nợ). Kỳ dư, đều luôn luôn có tội, ít là tội nhẹ” ST, phụ lục 49.5c.
37. Xem ST, phụ lục 64.2
38. Xem ST, phụ lục; Về Sự Thật 21.4.
39. Xem ST 2-2.25.1.4, 5, 7; Về Đức Ái 7.
40. Xem ST 1-2.1.6.109.3
41. Thánh Tôma cho rằng một Kitô hữu đang sống trong trạng thái ơn thánh, thì dù có giao hợp do khoái cảm thúc đẩy, họ cũng không vi phạm xu hướng căn bản này. Ngài viết “Mặc dù hiện họ không qui chiếu khoái cảm này về Chúa, nhưng họ không đặt cùng đích của họ ở nơi nó; nếu không thì họ cũng chỉ tìm khoái lạc một cách dửng dưng. Do đó, thực ra họ không hưởng thụ một tạo vật; trong hiện thể (actually), tuy họ dùng tạo vật vì lợi ích của mình, nhưng trong năng thể (habitually) họ dùng chính họ phục vụ Chúa”. Xem ST, phụ lục 49.6. Ở đây, Thánh Tôma sử dụng chữ “hưởng thụ” và “dùng” để tương hợp với hai kiểu nói của Thánh Augustinô là “tìm thoả mãn sau cùng ở” và “qui chiếu về một cùng đích xa hơn”.
42. Xem ST, 1-2.34.1,2.
43. Xem ST, phụ lục 49.4; St 1-2.34.1. Xem thêm Noonan, tr. 292-294.
43a. Xem ST 1.90.2.
44. Xem ST 1-2.3.4; 4.2; 1-2.34.1,2; Noonan vừa dẫn
45. Xem ST, phụ lục 49.6.
46. ST 49.5; xem thêm Noonan tr.242.
47. Xem vừa dẫn.
48. Xem Noonan, tr. 85-88.
49. Xem Noonan, tr. 90-95, 144; R.S. Callewaert, “Les penitentiels du Moyen Age et les pratiques anticonceptionelles”, Vie Spirituelle Suppl. 18 (1965) 353-354, 357, 364-365.
50. Xem Noonan, tr.137, 144; Calleweart tr. 364.
51. Xem Noonan, tr. 222-227.
52. Xem Noonan, tr.34-35, 101-102; A.-M. Dubarle, “La Bible et les Pères ont-ils parlé de la conception?”, Vie Spirituelle Suppl. 15 (1962) 598.
53. Xem Noonan, tr.85; Callewaert, tr. 354; Robert of Flamborough tr.238.
54. Xem Noonan tr.77.
55. Xem Dubarle, tr. 589-603; 608-610.
56. Xem Callewaert,tr.344-346; Noonan, tr. 77-81, 93-101.
57. Xem Noonan tr. 119-39; Dubarle, tr.604-607; Callewaert, tr.346.
58. Xem Noonan, tr.138; Dubarle, tr. 607-608; Callewaert, tr. 346-347.
59. Xem Dubarle, “La conception chez saunt Césaire d’Arles”, Vie Spirituelle Suppl. 16 (1963): 515-519; Noonan tr. 145-147; Callewaert, tr. 347-350.
60. Xem Noonan tr.148-199; Callewaert tr.350-366.
61. Summa cont. Gent. 3.122 trong Pocket Aquinas, tr.219-222; Xem thêm ST 2-2.152.2; Về Sự Xấu 15.1,2; Noonan, tr. 238-246.
62. Xem Noonan, tr. 279-281.
63. ST, phụ lục 49.1c.
64. Ý niệm tội trọng của Thánh Tôma như sau: là tội không tương hợp với đức ái; xem ST 2-2.24.12.
65. Xem Noonan tr.238-246. Theo Noonan, Thánh Tôma cho rằng đảo ngược vị thế giữa người đàn ông và người đàn bà cũng chống lại tự nhiên và do đó là tội nặng.
66. Tertullianô, vì theo phái Montanô, nên chủ trương rằng mọi hành vi xác thịt ultra jura naturae (vượt ra ngoài luật tự nhiên) như thế không những có tội mà còn quái dị nữa; xem Về Đức Trong Sạch (c.4), trong Ancient Christian Writers 28:62. Phần lớn các soạn giả trong Giáo Hội sơ khai, đã nói tới các vấn đề này, đều chỉ lên án tội “làm hư những đứa con trai” như Didache 2.2, trong Early Christian Fathers, tr. 172. Các sách đền tội thời Trung Cổ nói rõ hơn, dù vẫn dè dặt không đề cập một cách chi tiết; xem Robert of Flamborough tr.195-197, 229-231. Trong tất cả các nguồn này, các hành vi như thế đều bị coi là rất nặng nề. Xem Noonan tr.77. 223-227. Dù tác phẩm mới đây của John Boswell, Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality (Chicago: University of Chicago Press, 1980) cho rằng thực ra Giáo Hội không chống đối đồng tính luyến ái cho mãi tới thời Trung Cổ, nhưng theo các nguồn tài liệu vừa kể, ta thấy giáo huấn của các giáo phụ thời Giáo Hội sơ khai không phải như thế.
67. Xem Robert of Flamborough tr. 196-197, 229, 242. Người ta cho rằng chữ molles (số ít mollis) trong câu 1Cor 6:10 của Bản Phổ Thông (bản hiện nay là câu 9) có ý nói tới tội này (kê gian), nên từ đó gọi là tội mollities (chữ này thực ra có nghĩa là mềm, mềm yếu như đàn bà: đàn ông nhưng giữ vai trò thụ động như đàn bà, ta quen gọi là effeminate [ẻo lả])
68. Xem ST 2-2.154.11,12.
69. Xem ST 1-2.91.1, 2.93, 94; Etienne Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, do L.K. Shook dịch sang tiếng Anh (New York: Random House, 1956) tr.264-267.
70. Summa cont. Gent. 3.122, trong Pocket Aquinas, tr.219.
71. Xem Etienne Gilson, The Christian Philosophy of St Augustine, do L.E.M. Lynch dịch sang tiếng Anh (New York: Random House, 1960) tr.90-93, 130-131.
Vũ Văn An
0 nhận xét:
Đăng nhận xét